Мы уже видели, что истина А т м а н а откроет Себя, когда ум упорно продолжает Поиск А т м а н а, побуждаемый решением найти ту Истину. Ум может сделать это, если не будет отклоняться от Поиска посторонними мыслями. Целеустремлённый ум — подходящий инструмент для обнаружения А т м а н а. В случае Мудреца Аруначалы ум являлся таким инструментом, потому что не был заражён желаниями и привязанностями, которые могут поднять струю мыслей, отвлекающую ум от Поиска. Для такого практика нет необходимости заниматься дискуссиями об этом мире. Вот что говорит сам Мудрец: “В гём польза от споров, реален мир или иллюзорен, сознателен или лишён сознания, радостен или несга- стлив? Все люди одинаково любят Безэгостное Состояние, которое завоёвывается отворагиванием от мира и познанием незапятнанного истинного Я, превосходящего суждения о том, единственно ли Оно или множественно”*.
Здесь Мудрец делает утверждение, которое сначала может показаться ошибочным. Он говорит, что все мы являемся приверженцами Безэгостного Состояния, которое следует завоёвывать, отворачиваясь от мира; и так как в конце концов мы должны повернуться к миру спиной, нам не важно, что мир может из себя представлять. Но мало людей, слышавших о Безэгостном Состоянии. И ещё меньше тех, кто желает получить то Состояние. Что же тогда Мудрец имел в виду, говоря, что все люди без исключения всецело преданы тому Состоянию?
Мудрец сам предоставил объяснение, которое находится в совершенной гармонии с поучениями древнего предания. Оно тако
во. Это правда, что не все являются сознательными приверженцами Безэгостного Состояния. Но без собственного ведома они любят его. И они проявляют эту любовь своим сильным пристрастием к состоянию, имеющему большое сходство с Безэгостным, а именно к состоянию сна без сновидений. Как мы увидим позднее, это состояние значительно ниже Безэгостного Состояния. Оно является состоянием счастья, но его счастье не выдерживает никакого сравнения со Счастьем Безэгостного Состояния. Тем не менее, оно в точности подобно Безэгостному Состоянию, поскольку в нём нет ни эго, ни мира. Позднее будет видно, что его безэгостность несовершенна. Так как в нём нет эго, в нём также нет и мира, и это то, что делает его счастливым. Мудрец указывает нам, что человек, любящий крепкий сон, несмотря на его несовершенство, никогда не скажет, что не любит Безэгостное Состояние. По этой причине, если бы мы только знали, что оно является тем, чего мы действительно хотим, то у нас не было бы необходимости обсуждать этот мир. Нас всегда должно интересовать Я, а не отличное от Него, не- Я. Следовательно, говорит Мудрец, абсурдно исследовать не-Я, как для парикмахера было бы глупостью изучать груду состриженных волос вместо того, чтобы бросить их мусорную корзину[†††††††††††].
Все вопросы о ие-Я напрасны, если не вредны, потому что они откладывают главное предприятие, Поиск Себя. И это так, даже если человек и приходит к правильному выводу о природе мира, если он после этого хотя бы не начинает тот Поиск.
Но для тех, кто всерьёз ищет Себя, не будучи способным продолжать Поиск с однонаправленным, сосредоточенным, умом, вопросы о мире не будут ненужными или нежелательными. Необходимость возникает так. Большинству людей, даже тем, кто старается освободиться от зависимости, препятствием в занятии Поиском служат нежелательные мысли, что возникают и наполняют ум.
Привычный поток мыслей направлен к миру, а не к Атману. Даже когда человек преуспевает в отворачивании ума от мира и сосредоточении его на Атмане, тот срывается с цепи и возвращается к миру.
Но почему же мысли вторгаются в ум, даже когда они не желательны? Мудрецы говорят, что это вызвано нашей верой в реальность мира.
Мудрец Аруначалы указывает нам в одном из своих сочинений, что если бы не наше убеждение в реальности мира, нам было бы совершенно легко получить Откровение А т м а н а[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Самое удивительное, говорит Мудрец, состоит в том, что, всегда будучи истинным Я, мы стремимся стать единым с Ним[§§§§§§§§§§§]. Он говорит нам, что наступит день, когда мы должны будем смеяться над нашими нынешними усилиями достичь этого. Но то, что будет осознано в тот “день смеха”, существует как Истина даже сейчас. Ибо нам не нужно становиться тем Я; мы являемся Им.
Можно спросить, как влияет на Поиск это наше убеждение в реальности мира. Один из доводов таков. Что бы мы ни считали реальным, имеет несомненное право вторгаться в наш ум. Мыслям о таких реальностях нельзя отказать в доступе простым декретом воли. Но это ещё не всё. Мы сейчас считаем мир реальным в неком смысле, в каком он реальным не является. И, полагая так, мы делаем для себя невозможным осознать Себя, пока не отбросим наше ложное убеждение. Получается, что главной вещью, загораживающей для нас Я, является сам этот мир.
Как такое может быть? Мудрецы указывают нам, что Атман- это Реальность, лежащая в основе мира; так же, как змея загораживает верёвку, когда верёвка ошибочно принимается за змею, так и этот мир загораживает А т м а н. Имеется только одна Реальность, которая в нашем неведении предстаёт перед нами как этот мир, и Она появится такой, какой действительно является — как А т м а н — когда мы превзойдём неведение. Когда мы Переживём Истину, мы обнаружим, что появляющееся нам сейчас как этот многочисленный мир имён и форм во времени и пространстве именно и есть истинное Я — неделимая Реальность, не имеющая имени, формы, вечная, беспредельная и неизменная. То, что видимость исключает реальность, доказательств не требует. Пока верёвка принимается за змею, она не может выглядеть верёвкой, которой на самом деле является. Ложная змея действенно скрывает подлинную верёвку. То же самое происходит и в случае с А т м а н о м, Я. Пока А т м а н появляется нам как мир, мы не осознаем Его как А т м а н. Видимость мира эффективно скрывает А т м а н; и сокрытие будет продолжаться, пока мы не избавимся от этой видимости; и мы не сможем сделать это, если не поймём, что
видимость мира нереальна. По этой причине Реальность, которая есть также Атман, практически не существует для того, кто считает мир реальным, так же как верёвка не существует для того, кто рассматривает её как змею. По этой же причине такой человек является атеистом [настика], даже если честно верит, что имеется некая Реальность.
Так и получается, что из-за этого ошибочного убеждения (о реальности мира) Атман, бесконечно великий и исполненный счастья, являющийся нашим самым драгоценным владением, если мы можем назвать Его неким владением, в данное время для нас утрачен. А какая утрата может быть большей?
Но идея о некой (внутренней) основе присутствует в нас от рождения. У нас нет даже малейшего сомнения в существовании нашей сути какого-то рода. Атман, Я, есть единственная несомненная существующая реальность. Если кто-то подвергает сомнению реальность А т м а н а, Себя, то сразу теряет право на дальнейшее обсуждение; чтобы оказаться в состоянии вообще задать какой-либо вопрос, человек должен допускать, что он [сам] существует. Поэтому, чувствуя пустоту, обусловленную загораживанием истинного Я, мы заполняем её неким ложным “я”.
Но так как мир считается реальным, а мы не способны думать о какой-либо реальности по ту сторону мира, мы должны расположить это гипотетическое “я” в мире. А это можно сделать, только отождествив Атман, Себя с телом. И так как имеются два тела — физическое, или грубое, и ментальное, или тонкое — нам не избежать принятия одного из них или обоих за Атман. Необходимо понять, что в обоих случаях мы впадаем в неведение; как мы увидим позднее, истинное Я не является ни телом, ни умом. Это неведение делает нас неспособными постичь истинное Я, превосходящее и ум и тело. Таким образом, если мы не хотим отказаться от убеждения, что мир реален как таковой, т. е. как мир, мы никогда не осознаем истинное Я, засвидетельствованное мудрецами. И это означает, что для отбрасывания первичного неведения мы должны отказаться от веры в реальность мира, если только наши умы не являются исключительно чистыми и гармоничными, позволяющими избавиться от всякой мысли о мире и теле при занятии Поиском. Поэтому нам необходимо слушать, что мудрецы свидетельствуют нам о мире, и признать их учение, по крайней мере, в порядке рабочей гипотезы, верным.
Мудрец Аруначалы указывает нам, что этот мир и реален, и нереален; и он уверяет нас также, что в этом нет внутреннего противоречия. Мир реален в одном смысле и не реален в другом. Мир реален, ибо то, что нам представляется миром, есть Реальность, которая суть истинное Я\ он не реален, потому что, рассматриваемый как мир, он является простым феноменом Реальности. Отдельно от Реальности мир не существует. Но это появление [для нас] в качестве мира никак не затрагивает Реальность, поскольку ОНА никогда на самом деле не становится миром, так же как верёвка никогда в действительности не становится змеёй.
Таким образом, нас учат, что мир, как таковой, не реален. Он не является полностью не реальным, ибо есть нечто — Реальность, А т м а н — которое скрывается за этой ложной видимостью. Смысл в том, что Реальность, будучи загороженной миром, не появляется перед нами такой, какой ОНА на самом деле является. Это учение кратко именуется майя-вада\ мир объявляется майей, иллюзорной видимостью Реальности. Майя может быть определена как та таинственная Сила, которая побуждает Действительность проявляться как нечто такое, которым ОНА не является.
Это учение часто подвергалось резкой критике. Утверждают, что его нельзя обнаружить в Упанишадах — что оно является изобретением более поздних авторов, которое принял Бхагаван Шри Шанкара. Для нас этот спор улажен свидетельством Мудреца Аруначалы.
Учение о том, что этот мир есть майя, лишь формулирует известный и принятый всеми принцип, а именно: вещи являются не тем, гем они кажутся. Современная наука, особенно физика, ушла далеко в подтверждении его как фундаментального принципа материи. Несмотря на то, что Реальность является Единой, неделимой, неизменной, неиспорченной, бесформенной, вечной и беспредельной, наши умы представляют ЕЁ разнородной, разбитой на бесконечное число фрагментов, подверженной изменению, заражённой желанием, страхом и печалью, заточённой в формы и ограниченной во времени и пространстве. Эта довольно длинная и сложная формулировка резюмируется утверждением, что всё это есть майя. Та школа Веданты, которая принимает это учение, называется Адвайта.
Тех, кого это учение отталкивает, не просят принимать его. Оно предложено только тем, кто осознал, что причиной зависимости является неведение, и искренне стремится избавиться от него. Их
точка зрения коренным образом отличается от взглядов других людей, и учение, даваемое тем людям, является, естественно, не таким.
Достоинство этого учения в том, что оно даёт нам синтез двух, казалось бы, несвязанных учений древнего предания, а именно, что Реальность есть материальная Причина мира и что ОНА остаётся незатронутой, превосходящей всю двойственность. Тех, кто решил верить, что Реальность действительно стала всем этим разнообразием, не принуждают принять это учение; для них древнее предание и мудрецы обеспечили другие пути духовного продвижения. Мудрецы не раздражаются, если такие люди доказывают, что их путь является единственно правильным путём. Но если необходимо превзойти неведение, нельзя избежать принятия этого учения. Ибо если этот мир реален как таковой, то нет неизменной Реальности, а без НЕЁ не может быть Освобождения.
Таким образом, учение о мире является действительно двойным. Но та часть учения, которая говорит, что истинное Я есть Истина, лежащая в основе появления этого мира, отделима от другой части. Кроме этого, указанная часть — а именно утверждающая, что мир нереален как таковой — имеет для нас (гораздо) большую ценность прежде всего потому, что она служит как бы противоядием ложному убеждению, что мир как таковой реален. Эта часть учения является также и более трудной для понимания. Исходя из этого, мудрецы рекомендуют культивировать убеждение в нереальности мира, даже если оно и не составляет всю истину о мире. Те, кто не способен усвоить учение в целом, будут в большей безопасности, если примут ту часть, которая говорит, что мир нереален.
Это будет безопасный курс, так как альтернативой представлению о нереальности мира часто служит мнение, что мир реален как мир. Ведь средний ум так устроен, что не может оставаться в неопределённое™ по любому из поднятых им вопросов; он должен иметь некий ответ, тот или иной, на любой возникший вопрос.
Основания для точки зрения, что мир нереален как таковой, даны в достаточной мере. Мы сейчас рассмотрим их.
Первым основанием является факт наличия неведения, лежащего в корне всего нашего опыта. Однажды Мудрецу был задан следующий вопрос: “Как я могу принять учение, что мир, который я всё время чувствую столь многообразными способами, не является реальным?” Мудрец ответил: “Этот мир, реальность которого
вы пытаетесь доказать, всё время смеётся над вами, так как вы стремитесь познать его, не познав сначала себя!” Если мы однажды осознали, что не знаем себя верным образом, как мы можем претендовать, что знаем мир правильно? Мудрец выразил этот довод следующим образом: «Как может знание объектов, появляющихся лишь для краткого условного существования, быть истинным знанием для того, кто не знает правды о себе, познающем? Если геловек знает должным образом истину о себе, именуемую “Я” (истинное Я), в котором содержатся знание и его противоположность, то вместе с неведением прекратится также и (относительное) знание”[************].
Для того, кто может прочувствовать всю силу этого довода, нет необходимости в дальнейшем обсуждении. Учение, что мир нереален как таковой, станет самоочевидным, как только человек приходит к восприятию, что незнание Себя есть единственный источник всего мирского знания. Но между тем некоторое более подробное обсуждение этого вопроса будет полезным.
Второе основание состоит в том, что наше убеждение в реальности мира как такового не базируется на каком-либо надёжном свидетельстве. Мы вскоре обсудим свидетельство, предлагаемое в доказательство реальности мира. Но сначала нам нужно опровергнуть одно возражение, которое может возникнуть.
Можно возразить, что утверждая отсутствие удовлетворительного доказательства реальности мира, мы просто перекладываем бремя доказательной аргументации на другую сторону — на того, кто говорит о реальности мира. Ответ на это возражение тот, что бремя доказательства действительно лежит на том, кто защищает существование мира; бремя доказательства не лежит на стороне, отрицающей его существование. В юриспруденции есть правило улики, говорящее, что бремя доказательства лежит на том, кто утверждает что-либо, а не на стороне, довольствующейся отрицанием этого утверждения; и это совершенно здравое правило. Нет причины, чтобы какое-то иное правило соблюдалось в философии. Основанием для этого правила служит то, что отрицание обычно неспособно к доказательству, тогда как утверждение чего-то позитивного — как, например, того, что нечто существует — способно служить доказательством. Тот, кто отрицает, таким образом имеет право выиграть своё дело [в суде], если утверждающий [ис
тец] не в состоянии предоставить ясное свидетельство существования вещи, заявленной им. Если истец не может предоставить ясное и не вызывающее возражений свидетельство, доказывающего его дело, то правосудие будет против него. Таким образом, бремя доказательства справедливо возложено на тех, кто утверждает, что мир реален как таковой. Мы исследуем свидетельства, приводимые ими (в качестве доказательства), и если они будут неубедительными, должны заключить, что их доводы необоснованны.
Конечно, есть ясное свидетельство древних мудрецов, которое является решающим, но у нас нет необходимости на этот раз ссылаться на него.
Прежде чем мы начнём это обсуждение, нам нужно установить некие критерии реальности, которые будут строго применяться. Мы не можем использовать те критерии, что обычно используются, потому что они являются инструментом первичного неведения, делающего недействительным всё наше знание. Мы должны идти к древним мудрецам за критериями реальности, которые бы вели нас правильно. Эти критерии реальности выражаются так: Только то реально, гто существует неизменно и непрерывно. Это означает, что вещи, чьё существование ограничено временем или пространством, реальными не являются. Этот тест реальности был передан свыше в незапамятные времена и записан в Бхагавад-Гите (II, 16) следующим образом: “ Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно”1. Мы можем убедиться, что тот же самый тест реальности предполагается в Чхандогъя упанишаде, где сопоставлены реальность и видимость. Агаръя Гаудапада, которого мудрец Шанкара почитал как знатока смысла священного предания, передаваемого традицией, так формулирует тест реальности (Мандукъя-карики, II, 6): “ Всё, что не существовало и не будет существовать, не существует и сейчас”. Смысл обоих тестов один и тот же. Стих Титы указывает нам, что вещь нереальна просто потому, что кажется существующей [лишь] некоторое время, ибо то, что действительно существует, никогда не перестаёт существовать. Гаудапада просто применяет этот принцип и делает вывод, что вещь, которая начинает проявляться в ка- кое-то время и впоследствии перестаёт проявляться, на самом деле не существует никогда.
Таким образом, непрерывность существования без изменений является мерилом реальности. Такая непрерывность, однако, есть только свидетельство выхода за пределы времени и других элементов относительности. Реальность не относится ни к времени, ни к пространству; ОНА не связана с гем-либо ещё, таким как пригина или следствие. Это есть строго философское определение Реальности, по словам мудрецов.
Выход за пределы причинности очень важен. Он подразумевает, что неизменность является неотъемлемым качеством Действительности. И так должно быть, поскольку вещь, претерпевшая подлинное изменение, более не является той же вещью. Тот факт, что вещь претерпела изменение, показывает, что она никогда не была реальной. Вещи, пребывающие во времени и пространстве, подвержены изменению, потому что могут быть разделены на части. Так, из глины, которая делится на куски, можно сделать много разнообразных вещей; поэтому все они нереальны. Таким образом, неделимость также является тестом реальности. Позднее мы увидим, как этот тест применяется.
Не требует доказательства также то, что Действительность — это некая вещь, существующая по Своему собственному праву, независимо от других вещей. Всё, что имеет зависимое существование, нереально. Таким образом, вещи, созданные из какого-то материала, такого, как глина, дерево или металл, нереальны. Можно сказать, что по сравнению с вещами, сделанными из них, сами эти материалы реальны. По этой причине священное предание и мудрецы широко иллюстрируют нереальность мира, сравнивая его с объектами, сделанными из таких материалов, а Реальность — причину мира — с материалами.
Например, горшок сделан из глины, и поэтому он не имеет независимого существования. Представляется, что такое существование, какое он имеет, получено от глины. Горшок, следовательно, говорит древнее предание, является горшком только условно, а на самом деле это только глина. Перед своим изготовлением он был лишь глиной, и после того, как его разобьют, он будет глиной; и даже сейчас он является только глиной, носящей имя и форму “горшка”. Поэтому он всё время является глиной. Так как его появление в качестве горшка преходяще, нам указывают, что этот горшок нереален как горшок, хотя он может быть реален как глина. Эта его реальность в качестве глины лишь относительна не только из-за делимости и изменчивости глины, но также потому
что, существуя во времени и пространстве, он не имеет непрерывного существования.
Тем же самым способом мир, который есть некий кажущийся образ того, что Действительно существует, является миром только условно, не имея своего собственного существования, независимого от Действительности. Поэтому он нереален как мир, будучи всё время только Действительностью. Но это учение не должно ограничиваться этой аналогией [примером сходства], ибо имеется то существенное различие, что Реальность никогда не подвержена какому-либо подлинному изменению.
Мы должны понимать нереальность мира — так нам указывают мудрецы — посредством трёх аналогий, а именно: верёвки, ошибочно, принимаемой за змею, пустыни, в которой появляется некий мираж, и сновидений. Мудрец Аруначалы сказал нам, что все три аналогии необходимы и должны воздействовать вместе, ибо истина, которую мы ищем, трансцендентна и её нельзя объяснить адекватно, используя только одну единственную аналогию[††††††††††††].
Мы уже видели использование первой аналогии. Но когда верёвка сначала ошибочно принимается за змею и затем опять признаётся верёвкой, то змея перестаёт появляться. Этого, по-видимому, не происходит в случае с миром. Даже когда известно, что мир является только некой видимостью истинного Я, мир продолжает быть видимым (явным). Это — возражение, поднятое одним из тех (учеников), кто слышал поучение и был более или менее убеждён (в его истинности). Правильное объяснение заключается в том, что простое теоретическое знание не растворяет мир-при- зрак, его растворит лишь действительный Опыт А т м а н а, Себя, Я. Но такое объяснение может быть преждевременным на этой ступени (нашего духовного развития). Поэтому Мудрец стремится убедить нас, что ложное явление может продолжать быть видимым даже после того, как стало известно, что вещь обманчива. Это иллюстрируется аналогией с миражом (воды) в пустыне. Мираж (воды) — некое обманчивое явление, в точности подобное змее (в первой притче). Но он продолжает оставаться видимым даже после того, как стало известно, что никакой воды в том месте нет. Мы,
таким образом, понимаем, что простой факт некой постоянной видимости не служит доказательством реальности этой видимости. Но тогда возникает другое сомнение. Ученик (поднявший вопрос) говорит, что случай миража воды поддаётся различению. Вода, предстающая в мираже, признаётся нереальной, ибо даже если она не прекращает быть видимой после того, как стала известна правда о ней, её нереальность доказана тем, что эта вода недоступна для утоления жажды; мир не таков, потому что он продолжает служить бесчисленным целям. Мудрец рассеивает это сомнение, обращаясь к опыту сновидений. Вещи, наблюдаемые во снах, являются пригодными: пища, съедаемая во сне, удовлетворяет голод, испытываемый во сне. В этом отношении состояние бодрствования никоим образом не превосходит состояние сновидений; употребление предметов во сне представляется во сне таким же обоснованным, как и использование их при бодрствовании кажется обоснованным в состоянии бодрствования. Человек, который только что плотно поел, идёт спать и ему снится, что он голоден, так же как и спящий, до отвала наевшийся во сне, просыпается голодным. И то и другое оказывается ошибочным в глубоком сне. Из аналогии со сновидением мы увидели, что какая-то вещь может казаться удовлетворяющей некую потребность и всё ещё быть иллюзией. Дело в том, что и потребность, и её удовлетворение являются — и то и другое — одинаково нереальными.
Мы, таким образом, поняли, что мир нереален как таковой, потому что он не удовлетворяет критериям реальности, данным мудрецами.
Имеется очень много религий, не принимающих это учение, нацеленное на поднятие искателя Истины из трясины неведения, от которой он хочет избавиться. Каждая из этих религий базируется на неком наборе верований, или кредо, куда, в той или иной степени, включено неведение, поддерживающее зависимость. По этой причине приверженцы таких религий не в состоянии принять это учение. Они стремятся опровергнуть его. Но при этом они восстают против критериев Реальности, данных нам мудрецами. Они стремятся преодолеть эту трудность двумя способами. Они отрицают эти критерии. Тем не менее, они чувствуют, что критерии верны, и стремятся доказать, что мир реален согласно этим критериям тоже. При этом им всё ещё не по себе, и они успокаивают свою совесть, изобретая степени реальности, самый нефилософский приём, осуждённый всеми мудрецами.
Здесь можно отметить, что мудрецы сделали некоторую уступку человеческой слабости. Этот мир нереален с точки зрения абсолютной Истины, но он погти реален, пока неведение сохраняет свою власть над нашими умами[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Таким образом, те верующие не имеют действительных оснований для недовольства мудрецами. Это учение не означает, что мир нереален для тех, кто всецело верит в тело или ум как свою истинную природу — кто не чувствует, что это есть неведение, и вообще не хочет избавиться от него. Древнее предание является двойным. Одна его часть адресована тем, кто не сознаёт пребывания в неведении и поэтому не пользуется учением, имеющем в виду развеять то неведение. Другая часть древнего предания адресуется тем, кто сознаёт неведение и старается спастись от него. Эти две части всецело различны. Но эта особенность древнего Откровения не известна указанным выше верующим. Кроме того, они задеты тем неизбежным выводом, что занимают более низкое положение; они также чувствуют некую обиду, что мир, который они считают реальным, должен быть отвергнут как нереальный, и часто желают спорить с нами, являющимися последователями мудрецов. Мы, однако, не спорим с ними, как указали мудрецы, потому что осознаём, что для них является правильным верить так, как они это делают, и, так веруя, наилучшим образом использовать этот мир, пока он длится. Они напоминают спящих, которые убеждены в реальности своих сновидений и не хотят просыпаться. Мы же начали понимать, что эта мирская жизнь является лишь неким сновидением, поскольку Просветлённые указывают нам так; и мы хотим пробудиться.
То, что этот мир не имеет своего собственного существования, сформулировано Мудрецом следующим образом: “Мир и ум возникают и прекращаются вместе как одно, но из них двоих мир обязан своим появлением только уму; лишь то является реальным, в котором эта (неразделимая) пара, мир и ум, восходит и заходит: та Реальность есть единое бесконегное Сознание, не имеющее ни восхода, ни заката[§§§§§§§§§§§§].
Нам, таким образом, напомнили факт, не являющийся неизвестным для нас, важность которого, однако, до сих пор от нас усколь-
зала. Мир начинает появляться как раз тогда, когда ум возникает, после того, как он оставался погружённым и утраченным в глубоком сне. Мир продолжает появляться только пока ум продолжает функционировать; он исчезает вместе с умом, когда тот растворяется в глубоком сне; он виден снова только тогда, когда ум опять возникает при пробуждении. Когда ум утрачен в глубоком сне, нет феномена мира. Из этого следует, что ни ум, ни мир не являются реальными. Это так не только потому, что они не проявляются непрерывно, но также из-за того, что у них нет своего собственного существования, независимого от Реальности, в которой их “восходы” и “закаты” имеют место. Здесь находят чёткое признание и применение критерии реальности, определённые древними мудрецами.
Вероятно, можно и оспорить утверждение, что мир не появляется только из-за отсутствия ума или чувств, требуемых для его восприятия. Ответ на это очень прост. Правда, что в глубоком сне ума нет, но МЫ там присутствуем. И если мир был реален, что там могло помешать его появлению НАМ? Отсутствие [деятельности] ума или чувственных органов в крепком сне — это не повод к тому, чтобы мир не был виден. Истинное Я не требует какого-либо посредника, дабы увидеть всё, что реально. Священное предание указывает нам, что Атман является Оком Сознания[*************], единственно посредством которого ум и чувства способны воспринимать; ЕГО сила сознательного восприятия реальности, говорят все ведантис- ты, никогда не утрачивается. Мы не видим мир в глубоком сне, потому что мир не существует.
Мудрец Аруначалы также выразил ту же самую вещь в другой форме. “Мир есть не что иное, как тело, тело есть не что иное, как ум. Ум есть не что иное, как Первичное Сознание, Первичное Сознание есть не что иное, как Реальность. ОНА существует неизменная, в Покое”[†††††††††††††].
Могут спросить, как мы можем быть уверены в существовании Реальности, трактуемой здесь как Источник, Источник, из которого ум и мир поднимаются и в который они опускаются. Ответ состоит в том, что эта нереальная пара не может появляться и исчезать без чего-то реального, в котором они имеют свои восходы и закаты.
Наша главная трудность в принятии этого учения такова. Мы приучены к мысли, что мир существует вне нас и что мы сами являемся телом или что мы — ум, пребывающий в теле. Мы также предположили, что ум чрезвычайно мал по сравнению с миром, и это затрудняет нам постижение того, как этот обширный мир может находиться в уме или может быть единым с умом. Эта трудность связана ещё с одним из наших ложных предположений, а именно, что время и пространство реальны, так как время и пространство — неотделимые элементы этого феномена мира. Когда мир появляется, то же происходит со временем и пространством, а когда он исчезает в глубоком сне или в Безэгостном Состоянии, время и пространство (также) не сохраняются.
Простое решение этой трудности заключается в том, что все эти предположения суть продукты первичного неведения, чувства эго и, следовательно, доверия не заслуживают.
Вследствие этого представления, а именно того, что мир находится вне нас и состоит из объектов, воспринимаемых посредством наших органов чувств, мир считается некой объективной реальностью, в противоположность пустяковым мыслям, которые признаются субъективными и, следовательно, нереальными.
Мудрецы указывают нам, что эта объективность является предположением, которое ни на чём не основано, что на самом деле мир существует только в уме. Мудрец Аруначалы формулирует эту позицию так: “Мир есть не гто иное, как пять ощущений, а именно звуки и остальные их виды. Таким образом, мир состоит из объектов пяти гувственных органов, а ум воспринимает те пять ощущений посредством пяти гувств. В таком слугае, как может этот мир быть инъш, нежелиум?”*
Здесь Мудрец привлекает наше внимание к обстоятельству, с которым сейчас согласны философы всех рангов — благодаря тщательно разработанному доказательству, выполненному Иммануилом Кантом. Это обстоятельство состоит в том, что воспринимаемое всеми нами есть не мир сам по себе, чья реальность находится под вопросом, но всегда меняющееся множество ощущений, т.е. звуков, прикосновений, форм, вкусов и запахов. То, что те ощущения находятся не снаружи — если бы что-либо пребывало снаружи вообще — а только внутри, т. е. в уме, неоспоримо: это широко
принято, даже некоторыми учёными, которые профессионально не занимаются философией. Указанные ощущения суть мысли, поднимающиеся в уме. Вместе с этими мыслями возникает мысль, что есть нечто внешнее, в котором существуют вещи, являющиеся источником тех ощущений. Можно заметить, что какое-то в точности похожее убеждение возникает также и в сновидениях и сохраняет всё влияние, пока сны не заканчиваются. Те, кто защищает объективную реальность мира, вынуждены доказывать не вызывающим возражений свидетельством, что ощущения на самом деле вызваны объектами, существующими вовне; ведь бремя доказательства лежит на них [защитниках реальности мира]. Презумпция (предположение) правоты выступает против них, по причине, показанной мудрецами.
Этот мир, говорят они [защитники объективной реальности мира], реален. Они заявляют, что он не становится нереальным просто из-за того, что не появляется некоторым, неспособным увидеть его в глубоком сне. Они утверждают, что в то время, как одни крепко спят, другие бодрствуют и видят мир; поэтому мир всё время наблюдается — тем или другим (человеком). Они складывают бодрствующие состояния всех людей, которых предполагают существующими в качестве отдельных индивидуумов, и таким образом доказывают, что имеется некое непрерывное появление мира. И это, говорят они, доказывает, что мир реален. Если человек, просыпаясь от крепкого сна, вспоминает, что не видел мир в этом сне и таким образом сомневается, существовал ли мир тогда, когда он спал, он только должен спросить кого-то, кто оставался бодрствующим, и узнать от него, что тот видел мир в течение того периода.
Это свидетельство неубедительно; на самом деле оно вообще не является свидетельством. Давайте возьмём случай некоего спящего, который при пробуждении хочет установить на основании несомненных данных, продолжал ли мир существовать или нет в то время, когда он крепко спал. Давайте даже предположим, что этот человек считал время существующим в период своего глубокого сна и, следовательно, реальным. Его просят принять свидетельство тех, кто не спал в это время. Но эти “свидетели” сами являются частью мира, чья реальность находится под вопросом. Тот крепко спящий сомневается в реальности мира, ибо последний не появлялся ему в глубоком сне, пусть даже этот мир и начал снова появляться при его пробуждении. Разве это сомнение не охватывает и тех “свидетелей” также? Спящий не воспринимал их в своём глубо
ком сне, как Мудрец и указал одному возражавшему посетителю. Поэтому реальность “свидетелей” так же сомнительна, как и реальность мира в целом. Как следует рассеивать то сомнение? Чтобы человек, проснувшийся после глубокого сна, принял не спавших людей как свидетелей, должно быть некоторое независимое свидетельство, доказывающее, что они реальны. Но такое свидетельство не предлагается. Подразумевается, что он признаёт их реальность просто потому, что видит их; то, что он видел этих людей перед тем, как уснуть, не имеет никакого значения, поскольку то же самое происходит и с этим миром. Таким образом, подобный довод есть только хитрый способ считать этот (спорный) вопрос решённым, не требующим доказательств. Предположение, что мир нереален, не только не поставлено под сомнение, но и усилено. Оно так близко к убедительному доказательству, как можно было (только) надеяться.
Имеется другой довод в защиту объективности мира, а именно тот, что он появляется одним и тем же для всех наблюдателей. [Но] есть сомнение, представляется ли этот мир одним и тем же для всех. Общепринято, что среди людей имеются глубокие различия в их взглядах на мир. Но давайте предположим, что [всё-таки] есть существенное согласие среди всех наблюдателей. Мудрец указывает нам, что этот аргумент необоснован, потому что включает ложное предположение о наличии различных наблюдателей. Он объясняет, что несомненное “согласие среди наблюдателей” как таковое обусловлено тем, что имеется только один наблюдатель во всяком из них; поэтому единообразие проявления мира не вызвано реальностью мира. Таким образом, этот довод является недостаточным.
Истина такова. Ум сам посредством собственной силы самообмана творит гипотетический мир, соответствующий его ощущениям, вместе с вместилищем мира, находящимся якобы вне его, и проецирует созданный им мир в это внешнее вместилище. Это творение и проекция суть непроизвольные и бессознательные процессы, и поэтому ум никогда не сомневается в существовании чего- то внешнего и некоего объективного мира в этом внешнем. Если бы ум сознательно и обдуманно создал мир, он был бы способен создать и более приятный мир; но он не способен сделать это, так как процесс творения бессознателен. Это мы видим в сновидениях, где ум создаёт свой собственный мир сна. Но он не приятнее, чем этот мир бодрствования. Часто он ещё хуже, и сновидения бывают кошмарами, подобными аду.
То, что ум обладает этой силой самообмана, сам творит некий мир и обманывается им, мы видим на примере собственного действительного опыта. Мы только что говорили, что эта сила является причиной сновидений. Мир сновидения представляется реальным, пока сон длится. Если в этом сне спящий сомневается