Возможно, что самым трудным предметом этого исследования является сам Мудрец. Он одновременно пребывает и за пределами и — пусть только внешне — внутри рамок относительности. Он находится, таким образом, сразу в двух взаимно несовместимых состояниях, ибо относительность и Реальность отрицают друг друга. Это корень тех трудностей по этому поводу, которые ставят в тупик учеников.
Руководства упоминают два вида Освобождения. Считается, что живущий мудрец имеет один вид Освобождения; когда же его тело умирает, то присутствует уже другой вид. Первое из них именуется дживанмукти, Освобождение при жизни; мудреца, обладающего им, называют дживанмукта. Второй вид — видехамукти, состояние Освобождения в отсутствие тела. Шри Рамана говорит нам, что есть только один вид Освобождения, а именно Безэгостность, отсутствие эго. Так как этот мир без эго не существует, то отсюда следует, что Шри Рамана на самом деле бестелесен, что бы нам (по этому поводу) ни казалось. Даже те, кто думают, что Мудрец имеет тело и ум, и неспособны осознать их нереальность, могут понять хотя бы то, что его причинное тело — которое суть первичное и основное неведение — растворено и что поэтому Мудрец, являющийся истинным Я и ничем иным, никоим образом не связан с продолжающими существовать тонким и грубым телами. Для Мудреца, следовательно, ничего не существует, кроме А т м а н а, Я\ нет ни тела, ни ума, ни мира, ни других личностей. Говоря о Мудреце, нам, поэтому, надо различать две точки зрения — полуневеже- ственного ученика и самого Мудреца. Шри Рамана сам неоднократно подчёркивал, что для него нет проблемы вообще — нет нужды в примирении противоречий. С его точки зрения все три тела [от грубого до причинного] не существуют. Более того: он даже не
признаёт, что они существовали когда-либо ранее. Следовательно, различие [видов Освобождения], упомянутое в книгах, является только некой уступкой тому наполовину невежественному ученику. Абсолютная истина об Освобождении состоит в том, что Оно не имеет отношения ни к телу, ни к миру, ибо Освобождение — это состояние, где сияет только Истина.
Дживанмукта, поэтому, не является личностью, но считается таковым из-за той двойственной роли Просветлённого, о которой сказано выше [в самом начале главы]. В предании Упанишад эта точка зрения допускается и при этом отмечается, что его тело будет подвержено воздействию закона причинности, пока оно продолжает существовать. Силой этого закона тело дживанмукты будет затрагиваться влияниями — как приятными, так и неприятными — предыдущих действий, которые зовутся кармами. Эти кармы делятся на три части, или составляющие. Есть особая составляющая, что начинает плодоносить с рождения — которая дала Мудрецу нынешнее тело и будет регулировать происходящее с ним, пока оно не умрёт. Эта карма именуется прарабдхой, потому что она нагала приносить плоды. Есть другая доля [всей] кармы, называемая агами, т. е. действия, переносимые в будущие воплощения. Оставшаяся часть кармы называется сангита, или запас [собранный в прежних воплощениях]. Это колоссальных размеров часть, поскольку было прожито огромное число прошлых жизней. Говорят, что только первая составляющая сохраняет свою силу, но вторая и третья ликвидируются, когда человек становится мудрецом — когда индивидуальность “утрачивается”. Джняни больше не будет иметь новых рождений. Он также не отправится в другие миры. Но он будет пожинать плоды прарабдхи, или текущей кармы, так говорят некоторые места древнего предания. Мы увидим, что это утверждение не является вполне правильным.
Мы уже знаем, что Мудрец находится в Естественном Состоянии, в сахаджа самадхи, всегда. Такого не происходит, как мы убедились, с йогином в кевала нирвикальпа самадхи, которое непостоянно. Это Естественное Состояние не сказывается неблагоприятно на бессознательных телесных активностях, приписываемых Мудрецу. Поэтому можно сказать в известном смысле, что Мудрец пробуждён к Атману ик этому миру тоже. Кажется, что он ест, спит и живёт подобно другим людям. Поскольку он пребывает в сахаджа самадхи, он способен слышать и отвечать на вопросы. Йогин, находящийся то в трансе, то в состоянии бодрствования, не
может дать нам такое поучение, потому что он сам ещё пребывает в зависимости и неведении. Если бы не было Состояния сахаджа, тогда каждый, кто получил прямое и совершенное Переживание Себя, А т м а н а, сразу прекратил бы телесное появление в этом мире; и таким образом никто никогда не мог бы передать подлинного учения обАтманеи методе Его обнаружения. Но Состояние сахаджа существует и время от времени достигается некоторыми редкими искателями. Таким образом, учение священного предания подтверждается и уточняется, дополняется, где необходимо, и делается понятным для подходящих учеников посредством непрерывной линии мудрецов. В исторически установленные времена были мудрецы Гаутама [Будда] и Шанкара. Сколько было других, мы не знаем. Эту обязанность в наши дни исполнял мудрец Рамана.
Те, кто не услышал и не понял истины о Естественном Состоянии — а именно то, что оно не враждебно, словно кевала нирви- калъпа самадхи, телесной активности — задают вопрос о Шри Рамане, ответ на который нелегко понять всем. Даже среди учеников Мудреца есть такие, кто не может понять этот ответ; но такое происходит, потому что они — сторонники прелестного, но запутанного убеждения, в котором главный догмат состоит в том, что этот мир реален сам по себе. Следовательно, совершенно естественно, что они отказываются понимать поучения Махарши, неотъемлемой частью которых является нереальность мира как такового. Они, по сути, являются дуалистами и, на самом деле, яростными ненавистниками Адвайты.
В этой связи мы можем отметить ту чуткость, которую Мудрец выказывает по отношению к слабостям верующих. Шри Рамана соблюдает правило, сформулированное в Гите (III, 26)[****************************], о том, что не следует подрывать ничью веру. Поэтому в присутствии ревностных дуалистов Мудрец всегда очень осторожен в своих высказываниях. Пока они рядом, он не провозглашает чистое адвайтигеское учение, но как только дуалисты уходят, он поворачивается к остав
шимся сторонникам Адвайты и, извиняясь, объясняет им, что должен был разбавить учение, дабы удовлетворить дуалистов. Он, таким образом, рассматривает последних как людей незрелых, а адвайтистов как зрелых, способных понять, что незрелым требуется снисходительное отношение. Но он не оставляет у нас никаких сомнений в том, что адвайтигеское учение является высочайшим из тех, что могут быть[††††††††††††††††††††††††††††].
Существуют два мнения о Мудреце. Первого придерживаются те, кто провозглашают себя адвайтистами, но не сидели у стоп Мудреца. Также имеется точка зрения тех учеников Мудреца, которые принимают враждебно его адвайтигеское учение.
Первый класс искателей рассуждает так: «Человек, именуемый Раманой Махарши, живёт в этом мире, во многом очень напоминая остальных людей. Он ест, спит, действует, разговаривает и делает другие вещи. Он помнит прошлое и отвечает на вопросы о нём; поэтому он имеет и эго и ум. К тому же он говорит “я”, “вы”, и “он”, так же как мы это делаем. Поэтому он не является дживан- муктой, хотя мы готовы признать, что он — святой человек». Нам не нужно спорить с этими людьми. Ясно, что они полагают кевала нирвикальпа окончательным состоянием. Поэтому они не способны понять, как мудрец [джняни] может жить среди людей в качестве Света истинного Я.
Чтобы оказаться способным признать джняни, необходимо быть искренним почитателем истинного Я. Это подразумевает способность к глубокому пониманию, смирение духа и другие добродетели. Для такого человека Мудрец по настоящему и постоянно привлекателен. С другой стороны, те, кто любят зависимость, — даже если они эрудированы в священном предании — не тянутся к Мудрецу. В мирском смысле они процветают и считают себя счастливыми, и, возможно, боятся, что если пойдут к Мудрецу, он может изменить их точку зрения, последствий чего они искренне опасаются. Боясь этого, они держатся на безопасном расстоянии от Мудреца.
Но те, кто, почувствовав острую необходимость в компетентном Гуру, уже привлечён к Шри Рамане, способны увидеть, что он
есть нечто уникальное. (При этом) им, возможно, потребуется время для того, чтобы понять, что он является постигшим Себя, джняни. Это вызвано тем, что им нужно сначала понять, что такое джняни и каковы его верные признаки. Единственный верный знак — отсутствие восприятияразлигия.
Сейчас мы рассмотрим другую точку зрения — ту, которой придерживаются определённые узко ориентированные почитатели Мудреца. Они говорят, что он — джняни, но также утверждают, что он является личностью. Они говорят, что он — возвышенная “Личность”, считая личность реальной и продолжающей существовать при Освобождении, хотя, довольно непоследовательно, допускают, что эго в Освобождении утрачивается. Шри Рамана Махарши, полагают они, имеет ум и, следовательно, имеет отдельное существование. Они говорят, что при Освобождении ум изменяется в нечто чудесное и наделяется божественными силами, сиддхами. Тем силам они придают глубокое значение и, по-видимому, думают, что именно эти силы и подтверждают, что имеющий их — джняни.
Мы уже видели в главе о Боге, что сущностью учения Мудреца является Истина не-становления, которая означает, что Реальность никогда в действительности не разделяется на триаду, а душа, мир и Бог являются просто творениями ориентированного на эго ума, который сам нереален. Другими словами, Шри Рамана един с мудрецом Шанкарой в утверждении, что всё это — майя. Он объясняет, что Освобождение состоит в сведении к нулю того, что и так при всех обстоятельствах нереально. Этот тройственный фальшивый феномен нереален и в данный момент, но производит впечатление (чего-то) реального из-за неведения. Указанная видимость исчезнет таким способом, что нельзя даже будет сказать, что она появлялась раньше, а потом прекратилась. Это ясно из следующего высказывания Мудреца, сообщающего нам, как действует милость Гуру: “ Сводя нереальное к нереальности и добиваясь сияния единого истинного Я, Гуру окончательно кладёт конец нереальной душе. Таким образом он убивает ложное эго, не убивая тело”*. Обсуждённые выше узкие точки зрения определённо несовместимы с этими поучениями.
Мы уже видели, что сиддхи, которые принимают преувеличенные размеры в глазах тех узко ориентированных учеников, нере-
альны, будучи частью иллюзии этого мира, являющейся сутью зависимости. Поэтому нелепо, как указывает Мудрец, оценивать величие джняни по сиддхам, что проявляются в его присутствии[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Неприятие Истины не-становления привело таких учеников к ошибочному пониманию Мудреца. Одно такое неправильное понимание указано и исправлено Мудрецом в следующем высказывании: «Невежественные говорят: “Джняни видит различия, но наслаждается отсутствием разницы в них”».
Это отсутствие восприятия различий является двояким: невосприятие различия между собой и другими и не-восприятие различия среди других. Первое проявляется в том, что мудрец равнодушен к похвале или порицанию. Последнее видится в том, что названо “равным [беспристрастным, невозмутимым] глазом” в известном, но часто неправильно понимаемом стихе Титы, где говорится, что Познавшие смотрят на все творения одинаково[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Равнодушие к похвале или порицанию является, как мы уже видели в первой главе, свойственным для Шри Раманы; как показано в стихе 37 Улладу Нарпаду Анубандхам, процитированном на стр. 55, только тот, кто совершенно лишён эго, не затрагивается похвалой и порицанием по самой своей природе. Есть некий исторический эпизод, связанный с этим стихом, рассказывающий об одном из мудрецов недавнего прошлого, и мы должны предположить, что этот случай имел место до того, как он достиг состояния джняни. Тот человек в раннем возрасте отрёкся от мира и блуждал по лесам, практикуя самадхи ради Освобождения. Однажды его встретил школьный товарищ и осыпал похвалами. Этот святой был явно польщён, и товарищ это заметил. Он удивился, что такой
святой человек мог затрагиваться похвалой, и сразу высказал то, о чём подумал. Святой ответил стихом, процитированным выше. Смысл его таков: “Почти невозможно человеку отречься от подчинения куртизанке по имени Похвала, даже если он отверг этот мир как хлам и овладел тайнами священного предания”. Пока остаётся хоть малейший след эгоизма, выслушивание похвалы или порицания будет самопроизвольно вызывать чувство удовольствия или боли. Человек, лишённый эго, не затрагивается ими; он не чувствует наслаждения или страдания от восхваления или упрёка, как это выразил Мудрец в следующем стихе: «Для того, кто укрепился в блаженном Естественном Состоянии по ту сторону перемен и, следовательно, не сознаётразлигий и не думает: “Я — один, а тот — другой”, — кто существует для него, кроме Атм а н а, Я? Если кто-либо гто-то говорит о нём, какое это имеет знагение? Для него это звугит в тогности так, как если бы он сам сказал это»[*****************************].
Не-восприятие различия между другими, которое именуется равенством вйдения, тоже является отличительной чертой Шри Раманы. Мы уже отметили, что Мудрец не признаёт различий, будь то естественных или созданных человеком. Вот что Мудрец говорит об этом: “Равное (невозмутимое) вйдение дживанмукты есть просто признание того, гто Единое Я, которое суть Сознание, представлено во всём, гто появляется”[†††††††††††††††††††††††††††††]. Другими словами, это — отсутствие эго, безэгостность. В том же самом состоит смысл текста Титы (обычно глубоко непонятого и ошибочно употребляемого), в котором сказано, что Просветлённый смотрит на все творения одинаково невозмутимо. Такой уравновешенный взгляд не имеет отношения к находящимся во власти эго, поскольку они вообще не видят истинного Я. Иметь уравновешенное вйдение не значит действовать так, как будто все человеческие существа равны как таковые. Поучение говорит не про равенство, а про единство. И оно может быть реализовано только тем, кто стал безэгостным. В этой связи мы можем вспомнить предостережение против применения в действии [в жизни], учения об отсутствии различий[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Такая правда о Мудреце, которая касается невосприятия различий, иногда ошибочно описывается как “восприятие отсутствия различия в различии”. Такое описание одобряется некоторыми из его узко мыслящих учеников. Они говорят, что Махарши видит различие в отсутствии различия и наслаждается отсутствием различия в различии. Это описание является образным, но противоречит Истине не-становления, которая была изложена раньше. По этому вопросу Мудрец указывает: “Невежественный ошибочно говорит, что дживанмукта видит различия, но наслаждается отсутствием различия в них. Истина состоит в том, что мукта вообще не видит различия”*.
Кроме того, главное различие — это различие между субъектом и объектом, и в состоянии отсутствия различия, т. е. Безэгостном Состоянии, это различие не сохраняется. Следовательно, в том Состоянии (такое) восприятие невозможно и поэтому нелепо описывать Мудреца как воспринимающего отсутствие различия. Он может быть правильно описан только как не воспринимающий различие. Возможно, что указанные выше узко мыслящие ученики имеют в виду, что Махарши, видя различия, знает лежащее в основе всего Единство. Если так, то мы должны спросить, основано ли это “Знание Единства” на опыте или оно просто плод умозаключения. Откровение [Шри Раманы][§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§] делает для нас ясным, что пока различия воспринимаются — т. е. пока эго продолжает существовать — возможен не Опыт, а лишь выводимое, или теоретическое, знание о Единстве. Последнее подразумевает, что Махарши [тогда] не имеет Переживания Единства, а это — абсурд.
Довод, приводимый теми учениками, состоит в том, что должно существовать нечто, поддерживающее различие между одним джняни и другим. Здесь они считают само собой разумеющимся, что имеется такое различие, и для объяснения этого они провозглашают, что каждый Просветлённый имеет своё собственное тонкое тело. Мы уже видели, что тонкое тело есть не что иное, как эго, и что последнее — просто некая чёрточка, соединяющая две взаи
моисключающие вещи, истинное Я и тело. Из этого логически следует, что между мудрецом и мудрецом нет различия, и это верно, потому что дживанмукта не тот, кто познаёт и наслаждается Атманом, а тот, кто полностью тождествен Ему. Вот что мудрец Шри Рамана указывает по этому поводу: «Лишь благодаря неведению вы говорите: “Я видел этого мудреца, я увижу также другого мудреца”. Если вы по опыту знаете джняни, находящегося внутри вас, тогда все мудрецы для вас едины»[******************************].
Можно сказать, что мы и на самом деле воспринимаем тело и ум, принадлежащие Мудрецу. Но мы также действительно видим другие тела и умы, и (в то же время) учение говорит о том, что они нереальны. Истина такова, что это наш ум лепит ум Мудреца и его тело, точно так, как он создаёт весь мир, включая Бога. Мы видим Шри Раману как личность в своём сновидении относительности, происходящем во сне неведения. В Гуру Рамана Вагана Мала нам указывают: “Тело или ум, что представляются как принадлежащие Освобожденному человеку, — который на самом деле неосязаем словно небо, — есть просто отражение тела или ума того, кто видит их. Они нереальны”[††††††††††††††††††††††††††††††]. Как бы ни обстояли дела с другими людьми, угеникам не следует, говорится [здесь] нам, принимать точку зрения, что джняни воплощён. В той же книге сказано: “Поймите, что грешен и нечист умом тот, кто считает воплощённым человеком мудреца, своего Гуру, который кажется человеческим существом, но на самом деле завоевал Само-реализацию и есть не что иное, как Бесконечное Сознание”[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Незрелый ученик не способен избежать указанной здесь ошибки. И существует некоторое оправдание для него, поскольку он может благовидно аргументировать, что растворено только причинное тело Мудреца, но остальные два тела живы. Но он должен вырасти из этой предварительной (временной) точки зрения. Как он сумеет сам достичь абсолютной бестелесности, как чистый Дух, если считает своего Гуру не достигшим того Состояния?
Мы должны признать, следовательно, что хотя Шри Рамана и кажется нам ведущим себя, словно некий человек в этом мире, он является на самом деле чистым Сознанием, которое нельзя даже признать Свидетелем активностей и тела. Мудрецу Аруначалы как-
то задали вопрос: “Видит ли джняни этот мир, как это делают другие?” Шри Рамана ответил: «Такой вопрос не возникает для джняни, он поднимается только для невежественного [аджняни]. Тот ставит этот вопрос вследствие своего эго. Для него ответом будет: “Узнайте Правду о том, у кого этот вопрос возникает”. Вы задаёте этот вопрос, потому что видите джняни, действующего подобно другим людям. На самом деле джняни не видит этот мир, как это делают другие. Возьмём, к примеру, кинематограф. По экрану движутся изображения. Если подойти к ним и попытаться ухватить, то схватишь лишь экран. А когда изображения исчезают, остаётся только экран. Таков и джняни»\ На тот же самый вопрос Мудрец ответил также и следующее: “Мир реален и для невежественного и для знающего Реальное. Невежественный верит, гто Реальное соразмерно с этим миром. Для знающего геловека Реальное сияет как бесформенное Единое, Субстанция, на основе которой появляется мир. Таким образом, действительно велико разлигие между знающим ТО и невежественным”[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. В этом примере Шри Рамана начинает с того, что при поверхностном рассмотрении невежественный и знающий похожи, ибо они оба говорят, что мир реален. Но в ответе указано также, что знающий человек подразумевает под этими словами совершенно противоположное тому, что имеет в виду другой, невежественный. Невежественный человек считает, что мир реален сам по себе, со всем его разнообразием имён и форм, и не имеет представления об основной Реальности, которая, как было показано ранее, подобна золоту в украшениях, сделанных из него, и является Субстанцией, которая реальна, в противоположность формам, не являющимся реальными. Джняни отвергает нереальную часть мира и воспринимает в качестве реальной только Субстрат, бесформенное Чистое Сознание, А т м а н, который не затронут ложными видимостями. “Реален не этот мир, — говорит Бхагаван Шри Рамана Махарши, — а А т м а н, потому что только Он существует в Своём Состоянии Чистоты как Чистое Сознание, один, без этого мира. Мир (же) не может существовать без А т м а н а”.
Таким образом, мы должны сделать вывод, что Мудрец не видит мир и не имеет в нём ни обязанностей, ни судьбы. Поэтому то,
что представляется нам его действиями, на самом деле ему не принадлежит. Будучи безэгостным и находясь за пределами разума, он не проявляет свою волю в этих действиях. Та же самая сила, посредством которой вызываются и поддерживаются активности всех творений, скрывается и за действиями джняни, с той разницей, что в то время как невежественный считает себя делателем, Просветлённый так не думает. Он действует спонтанно, подобно тому, как ест спящий ребёнок, когда мать его будит и кормит. Если деятельность должна быть кому-то приписана, то пусть она скорее будет приписана Богу, нежели джняни, поскольку в то время как Бог является, по одной из точек зрения, инструктором этого мира, осознавший Себя не имеет никакого отношения к миру. На самом деле, т. е. в Безэгостном Состоянии, оба [Бог и джняни] тождественны; ни один (из них) не действует, ибо не отличается от истинного Я, которое суть Единое.
Истинное Я никогда не является каким-либо действующим лицом. Деятельность приписывается Ему только из-за неведения. Шри Рамана, мы видели, является Атманом в Его совершенной чистоте в качестве однородного Сознания. Следовательно, он никогда не выступает делателем. Об этом сказано следующее: «Если бы Атман когда-либо Сам был делателем, то Он Сам пожинал бы плоды действий. Но так как гувство деланияутрагено в Переживании Безгранигного Я, в результате Исследования: «Кто есть “я”, гто является делателем?», вместе с ним (т. е. с гувством делания) будут утрагены все три вида кармы. Мудрый знает это состояние как вегное Освобождение»*.
Отсюда, между прочим, мы узнаём, что Освобождение является совершенным и полным, без оговорок, казалось бы вытекающих из некоторых текстов Упанишад. Эти тексты говорят нам, что некая порция кармы того, кто достиг мудрости, остаётся не затронутой и будет исчерпана только тогда, когда его тело умрёт. Эта карма именуется прарабдхой, или текущей кармой, которая начинает плодоносить с момента рождения, давшего ему тело, и будет регулировать всё происходящее с ним до его смерти. Мы должны понять, что обязанность пожинать плоды этой кармы является только кажущейся, не реальной. Махарши подчёркивает это так: “То, гто сказано в книгах, а именно, будто действия в будущем и те,
zmo собраны в запас, принадлежащие джняни, непременно утра- гиваются, но текущая карма не утрагивается, предназнагено только для невежественных.Тогно также, как после смерти мужа какая-то одна из его многих жён не может остаться не овдовевшей [сумангали], так и все три гасти кармы утрагиваются, когда делатель, эго, больше не существует”*. [Представление] “Я — делатель” — это мысль; она не может пережить эго.
То, что Мудрец, Бхагаван Шри Рамана, пребывает в своей подлинной природе, ни о чём не думая, и не проявляет свою волю в действиях, которые он, казалось бы, выполняет, видно из следующего случая. Однажды Мудрец прогуливался по Горе и случайно наступил на гнездо ос, скрытое плотной листвой кустарника, обеспокоив их. Осы рассвирепели, уселись на ноге, совершившей проступок, и начали жалить. Говоря этой ноге: “Принимай последствия своего действия”, Махарши оставался неподвижным, пока осы не получили удовлетворения. Об этом инциденте Мудрец рассказывал многим ученикам, и поэтому о нём знали все. Долгое время спустя, один ученик-почитатель спросил: “Так как повреждение осиного гнезда было случайным, зачем нужно было раскаиваться в этом и заглаживать вину, как если бы всё произошло преднамеренно?” Мудрец ответил: “ Если на самом деле раскаяние и искупление вины не являются его действием, что же должно быть истинной природой его ума?” Здесь Мудрец ответил вопросом на вопрос. Этот ученик[*******************************] знал, что его Гуру — джняни, но, кажется, он не полностью сознавал истину, что джняни — уроженец Безэгостного Состояния, а потому не ограничен рамками разума. Следовательно, он предполагал, что действие, о котором шла речь в его вопросе, было выполнено Шри Раманой, и базировал свой вопрос на этом предположении. Махарши милостиво указал, что такое предположение являлось ошибочным, и показал, что так называемый ум джняни является на самом деле не умом, а Чистым Сознанием; он много раз подтверждал это поучение, говоря, что ум человека, осознавшего Себя, — это не ум, а Высочайшая Реальность.
Так как Рамана Махарши не ограничен пределами разума, он никоим образом не связан с этим миром и его делами. В этом сущность его свободы. Он не чувствует себя обязанным делать оп-
ределенные вещи или не делать их. Что бы он ни делал, он делает спонтанно и автоматически, как делал бы человек, не имеющий ума. Древнее предание рассказывает нам, что постигший Себя не подвержен сожалениям: “Я совершил ошибку” или “Я не поступил правильно”. Эту же самую истину Мудрец выражает так: “Может ли геловек, который пребывает в Состоянии Единства с Истиной, возникающем при унигтожении эго, и является спокойным, сгаст- ливым, вышедшим за пределы относительности, а, следовательно, не имеет желаний, быть обязанным делать гто-либо в этом мире? Так как он не сознаёт нигего иного, нежели истинное Я, как может его Состояние — которое суть отсутствие ума — быть постигнуто умом?”[†††††††††††††††††††††††††††††††] Таким образом, мы должны сделать вывод, что для него слова “обязанность” и его коррелят “правильность” смысла не имеют.
Конечно, имея для исполнения божественную миссию — поднимать дух и просветлять тех, кто созрел для Освобождения — он не пассивен. Но его воля не участвует в выполнении действий. На самом деле, из-за безэгостности его активность гораздо более действенна, чем в том случае, если бы он желал их.
Священное предание и Мудрец говорят нам, что джняни является не-деятелем и великим деятелем в одно и то же время. В этом нет противоречия, потому что он воистину не действует, но представляется очень активным для тех, кто видит его. Он не может быть по-настоящему деятельным, поскольку если бы такое имело место, то он воспринимал бы людей отличными от А т м а н а, Я\ мы уже ясно сказали, что это не тот случай. Воля к действиям внушается сильным желанием; он не имеет желаний, он аптакама, ибо счастлив в Себе, А т м а н е — Атмарама.
По какому-то случаю Шри Раману спросили, не является ли его обязанностью проповедовать Истину всем людям и таким образом делать их свободными. Он ответил: «Если человек пробуждается от сна, то разве он спрашивает: “Проснулись ли те люди, которых я видел в своём сновидении?” Точно так же и Освобождённый [мукта] не беспокоится о людях этого мира»1. Ссылаясь на мнение — сейчас модное, — что было бы эгоистичным достигать себе свободу, оставляя весь мир в зависимости, он сказал:
«Это похоже на высказывание спящего: “Я не буду просыпаться до тех пор, пока все эти люди из моего сна не проснутся».
Одно загадочное высказывание Мудреца звучит так: “Безэгост- ное Состояние является состоянием не праздности, а самой интенсивной деятельности”. Кажется, что оно противоречит другому описанию, данному самим Мудрецом, где сказано, что Безэгостное Состояние — это глубокий сон Блаженства. Мы можем вспомнить, что в одном отрывке, процитированном ранее, Шри Бхагаван описал это Состояние как глубокий сон при бодрствовании. Это подразумевает, что оба вышеупомянутых описания истинны и означают одно и то же. Аспект глубокого сна касается мира иллюзии. По отношению к нему Рамана Махарши спит. Об этом говорится следующее: “Так же как для того, кто спит в повозке, её три состояния, а именно движение, остановка и пребывание после освобождения лошадей от упряжи, все воспринимаются одинаково, так и для джняни, находящегося в глубоком сне сознавания Себя, Я, в повозке тела, три его состояния, а именно телесная активность, самадхи и глубокий сон, одинаковы”*. Здесь необходимо отметить параллели между джняни и крепко спящим человеком. Тело сравнивается с повозкой, а органы чувств — с лошадьми. Следовательно, активности бодрствования напоминают движение этой повозки. Состояния самадхи и глубокого сна оба являются состояниями покоя. Но первое из них сравнивается с остановкой повозки при ещё запряжённых лошадях, поскольку в самадхи чувства не отвязаны; поэтому Шри Рамана говорит, что в самадхи голова не склоняется, но остаётся прямой. В глубоком сне чувства отвязаны, и, следовательно, голова сгибается — если спящий сидит. Таким образом, внешне различия имеются. Но внутренне разницы нет. Вышеприведённое сравнение с человеком, глубоко спящим в повозке, даётся только, дабы показать, что изменение телесных условий и, тем самым, целого мира не затрагивает Освобождённого. Не следует предполагать, что Просветлённый теряет сознание, как в глубоком сне. Это мы вскоре увидим. Правда о состоянии Бхагавана Шри Раманы изложена в стихе Титы (II, 69), процитированном на странице .... 160, где оно противопоставляется описанию состояния человека, пребывающего в неведении. Там сказано, что выступающее для всех существ как Ночь есть День для мудреца,
тогда как их День суть Ночь для мудреца, который, тем не менее, вечно бодрствует. Загадочное высказывание Бхагавана Шри Раманы — что это Состояние есть состояние интенсивной деятельности — сейчас станет понятным. Осознавший Себя бодрствует в истинном Я и как истинное Я, которое является Сознанием. Но Сознание никогда не может стать бессознательным. Следовательно, он, Просветлённый, никогда не может спать. В этом его активность. И в этом заключается вся существующая [в мире] активность. Всё остальное — майя. То, что джняни не спит, даже когда его тело спит, можно логически заключить из того наблюдаемого факта, что джняни всегда настороже, готовый к любому виду деятельности. Это происходит, потому что знающий Себя вечно пребывает в Естественном Состоянии, которое не является ни трансом, ни бодрствующим состоянием невежественного.
Мы уже видели, что лишь джняни может быть Гуру, поскольку только он способен проводить работу и изнутри и снаружи. Истинный Гуру, как сказано1, снаружи толкает ум ученика вовнутрь и изнутри подтягивает ум [к Сердцу], давая таким образом ученику Переживание Себя, Я, которое сделает его свободным. Чтобы завершить эту работу милости, ученик должен практиковать преданность джняни, как Богу. Об этом сказано так: “Тот, кто медитирует на Истинной Природе дживанмукты, без мысли пребывающем (в Сердце) как Блаженный Единый, А т м а н всего, добивается Переживания Себя, Я”[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].