В целом для социологической традиции характерен высокий интерес к проблемам социального познания и знания. Здесь предпринято исследование социального познания как социального явления, где выделены следующие области: социальная детерминация форм знания, условий его хранения и использования в обществе различными социальными группами, социальная обусловленность типов знания в определенные эпохи, наконец, социальные институты и социальная структура производства знаний. Такое изменение фокуса исследований было обусловлено все большим отделением социологии от философии и превращением ее в самостоятельную науку. Провозглашенный Контом позитивистский подход к исследованию социальных явлений был первым протестом против «философских спекуляций» в познании социальной
жизни. Поэтому в процессе конституирования социологии проблематика познания все более и более трансформировалась, делая акцент не на философские принципы социального познания, а на анализ конкретных социальных условий его развития.
Некоторые новые подходы были заложены в трудах таких классиков социологии, как П. Сорокин, М. Вебер, Э. Дюркгейм. Так, в работе П. А. Сорокина «Социальная и культурная динамика» была высказана мысль о том, что именно доминирующая культура обусловливает, что считать истинным и что — ложным при познании социальных явлений. Сама социальная жизнь, по Сорокину, есть система разнообразных «социальных взаимодействий», объединенных в различные системы. Все эти системы интегрированы определенными ценностями, значениями. Люди и группы в своем поведении реализуют эти значения, или культурные ценности. Вся динамика общественной жизни детерминирована динамикой культуры, т.е. совокупностью тех изменений, которые происходят в системе «истин», «значений», «ценностей». Естественно, что процесс социального познания и должен быть ориентирован на познание последних. Таким образом, здесь, несмотря на спорность идеи детерминации развития общества только изменениями в культуре, поставлена вновь проблема роли ценностей в социальном познании, т.е. по существу высказан протест против физикалистского тезиса позитивизма о развитии общества по законам естественных наук.
Своеобразное решение вопроса о специфике познания социальных явлений предложено в работах Макса Вебера. По его мнению, для изучения социальной действительности социолог создает особые понятия, абстракции — «идеальные типы», при помощи которых он строит типологии различных общественных систем. Они есть именно конструкции исследователя, которые нужны для систематизации многочисленных и разрозненных фактов. Наличием таких «идеальных типов» метод Вебера как бы развивает дальше «идиографический метод» неокантианцев, ибо многообразие единичных и неповторимых фактов социальной жизни теперь может быть сведено к некоторым категориям. При этом, полагает Вебер, социолог руководствуется при создании «идеальных типов» определенными ценностями своего времени. Вебер, как и Сорокин, продолжал в социологии ту линию, которая была задана неокантианской традицией, выступившей против позитивизма с его отрицанием специфики познания социальных явлений.
Напротив, позитивистская традиция была продолжена в социологии Эмилем Дюркгеймом. Один из самых влиятельных социологов конца XIX — начала XX в., Дюркгейм в равной степени популярен и среди психологов. Что же касается социальной психологии, то она зачастую вообще оспаривает принадлежность Дюркгейма к социологии и склонна рассматривать его идеи как начальный этап формирования социально-психологического знания. В каком-то смысле это справедливо, особенно если обратиться к методу социального познания, который разрабатывал Дюркгейм. По его мнению, сущность общества составляет система «коллективных представлений», которые вырабатываются в обществе и не могут быть сведены к индивидуальным представлениям отдельных людей о каких-то общественных явлениях. Коллективное сознание не есть сумма индивидуальных сознаний, и для понимания существа общественной жизни недостаточно исследовать лишь формы индивидуального познания. По мнению Дюркгейма, группа, образуемая из ассоциированных индивидов, есть реальность совсем другого рода, чем каждый, индивид, взятый отдельно, и коллективные состояния существуют в группе раньше, чем коснутся индивида и сложатся в нем в форму чисто внутреннего психического состояния. Коллективное сознание как совокупность «коллективных представлений» существует объективно, его субстратом является общество. Поэтому «коллективные представления» можно рассматривать как разновидность «социальных фактов». Поскольку задача любой науки — познание фактов, необходимо разработать метод, который позволял бы исследовать факты особого рода — «социальные факты» (подробно см. [40]).
Дюркгейм разработал «Правила социологического метода», которые явились философски-методологическим введением к его творчеству. В «Правилах» — смесь определенных позитивистских тезисов (поскольку факты — вещь объективная, нужна натуралистическая установка для их изучения) и вместе с тем признания специфики социальной реальности (а значит, необходимости особого метода). Специфика социологического метода в том и состоит, чтобы разработать свои собственные приемы исследования. Так, при познании социальных фактов необходимо особое «социологическое» объяснение, которое нужно искать в природе самого общества: определяющая причина каждого
социального факта должна быть отыскана среди предшествующих социальных фактов, а не в состояниях индивидуального сознания. Примерами такого рода социальных фактов, какими являются «коллективные представления», Дюркгейм считал правовую систему общества, этические нормы и ценности, религиозные верования, политические документы, произведения искусства, обычаи. Все эти явления существуют объективно, и вместе с тем они специфичны. Следовательно, и познание их должно быть осуществлено особым способом. Эта специфичность познания не должна препятствовать объективности при получении эмпирических фактов, для чего нужно исключать «колебания ума ученого» и добиваться строгих дефиниций и определения используемых понятий. Кроме того, при познании социальных фактов необходимо получение их достаточного количества. Отсюда у Дюркгейма высокая оценка статистики и требование ее широкого применения в социологическом методе.
Все богатство методологических соображений Дюркгейма (как и ряд их ограниченностей) неоднократно воспроизводится в последующих концепциях социального познания. Его идеи справедливо рассматривать как один из непосредственных источников формирования психологии социального познания.
Из приведенных примеров видно, что уже в классических социологических работах спектр проблем социального познания был значительно расширен по сравнению с теми, что решались в философии. Расширение это касалось прежде всего более четкого обозначения принципа детерминации социального познания социальными факторами, а значит, и понимания его природы. Особенно четко эти мысли прозвучали в рамках выделившейся самостоятельной области социологии — социологии знания (или социологии познания), предмет которой — исследование знания как социального явления. Родоначальниками ее были М. Шелер и К. Маннгейм.
Макс Шелер явился автором термина «социология знания» (его книга так и называется: «Формы знания и общество. Проблемы социологии знания», 1926). С его точки зрения, необходимо признание «фундаментального факта социальной природы всякого знания», что означает отвержение позиций ряда философов о каких- либо врожденных идеях. Задача социологии познания — обосновать специфику социального познания, а для этого прежде всего нужно обратиться к «социологии культуры», ибо именно в этой области фиксируются специфические явления человеческого общества: искусство, язык, письменность, нравы. Все это — также реальность общества, и социология познания должна соотнести область идеального и его значение для индивида. Общество, по мысли Шелера, не вмешивается во взаимодействие индивида с познанием какого-либо общественного явления, но лишь определяет выбор объектов познания. Иными словами, общество не столько определяет познание, сколько делает его возможным. Человеку свойственны некоторые идеальные ценности, константы, заданные определенной культурой, и человек должен реализовывать их в процессе познания. Социальные же условия играют роль «шлюзов», которые обеспечивают соотнесение этих констант с реальной действительностью. (По Шелеру, такое обеспечение достигается при помощи особого «закона преемственности».) Суть довольно сложных рассуждений Шелера заключается в утверждении необходимости корреляции единичных идей отдельного человека и стиля мышления эпохи, ее «этоса» (совокупности ценностей культуры).
Поэтому идея социальной детерминации познания, хотя она очень четко и определенно заявлена Шелером, находит в дальнейших его рассуждениях весьма специфическую разработку. Возможно, это связано с тем, что Шелер сознательно ставил перед собой цель преодолеть в своей социологии познания и марксизм (с его жесткой социальной детерминацией процесса познания), и позитивизм (с его отрицанием роли ценностей в социальном познании).
Непоследовательность Шелера проявилась в том, что он не распространяет тезис о социальной природе на область так называемого «истинного знания», в котором человеческий дух может преодолеть воздействие социальных интересов.
Другим видным представителем социологии познания является Карл Маннгейм, который впервые ввел в обиход науки термин «социальное познание»; этим термином обозначалась социальная обусловленность всякого познания, хотя позже и здесь были введены ограничения. Строго социально обусловленным является лишь «историческое познание», а «познание природы» в определенной степени отделено от воздействия общества. Правда, и в первом случае можно обнаружить сферы, «свободные» от общества, которые только и есть истинное знание. Зависимость же знания от общества есть всегда искажение его, поскольку оборачивается зависимостью от определенной идеологии.
«Механизм» этого искажения раскрывается следующим образом. При анализе любых продуктов духовной деятельности (а «историческое познание» имеет дело именно с ними) обязательно надо учитывать намерение субъекта деятельности. Через это намерение человек вписывается в систему социальной реальности, на нем основывается его «идеология» (термин, который Маннгейм ввел позже). В конечном счете эта идеология отражает точку зрения познающего и действующего субъекта, продиктованную его социальным, и прежде всего классовым, положением в обществе. В этом пункте Маннгейм соглашается с Марксом. Он даже полагает, что фундаментальным принципом социологии познания является признание не просто социальной, но именно классовой обусловленности познания. Но эта классовая позиция всегда ограничена: никакой класс не может претендовать на полное познание исторических (и социальных) фактов и явлений.
Поэтому в действительности такая идеологическая зависимость исторического познания отличает его от познания «истинного». Полная и подлинная истина может быть найдена только «независимыми интеллигентами», которые не привязаны ни к какой идеологической позиции и которые обладают возможностью принять любую позицию. В этой части рассуждений Маннгейм расходится с Марксом В целом же провозглашенная идея социальной обусловленности всякого познания оказывается в значительной степени «урезанной»,
Несмотря на многочисленные ограничения и оговорки, концепции Шелера и Маннгейма единодушно признаются фундаментом особой области социологии, а именно социологии знания (или познания). Дальнейшее развитие исследований в этой области так или иначе связано с идеями этих авторов, а иногда непосредственно опирается на них.
Специфичной является позиция Роберта Мертона, одного из выдающихся исследователей в области социологии познания в более поздний период. Для него знание — это «психическая продукция», которая имеет две базы: социальную (принадлежность к классу, поколению, профессии) и культурную (ценности, этос, народный дух). Изучать следует различные виды этой психической продукции: как знания используются определенной социальной системой, социальными группами, социальными институтами.
Мертоном был предложен термин «самодостаточность пророчества», которым он обозначал степень вклада, вносимого людьми в создание таких жизненных обстоятельств, которые подтвердят их ранее существовавшие гипотезы об окружающем мире. Здесь в своеобразной форме выражена идея, которая так или иначе проявляла себя почти во всех построениях социального познания: люди создают («творят») мир, в котором они живут в большей степени, чем они живут в реальном мире. «Картинка» каждой социальной ситуации, созданной человеком, определяет образ его поведения в этой ситуации, а это, в свою очередь, влияет на поведение других, и далее — целая сеть следствий. Главный вопрос для каждого, по мнению Мертона, понять, с какой степенью объективности мы участвуем в этом «творчестве мира». В итоге Мертон приходит к мысли о необходимости формирования такой области социологии, как социология науки: именно она и должна изучать социальное познание [141].
На этом последнем примере очень хорошо видны характерные для социологии принципы подхода к изучению социального познания. В большей степени — это не анализ самого процесса формирования такого знания (хотя отдельные положения касаются и этого вопроса), но именно анализ связи «знание—общество». В этом смысле социологическая традиция, как и по многим другим проблемам, отличается от социально-психологической: в ней не уделяется места описанию процессов социального познания отдельного, притом «обыденного», человека. В соответствии с особенностями предмета социологии такой крен вполне объясним.
Несмотря на отпочкование социологии познания от других ветвей социологической науки и на общий отход всех социологических построений в XX столетии от проблем философии, наличие связи между проблемами социального познания и общими гносеологическими принципами сохраняется. Даже сам термин «эпистемология», применяемый в философии для обозначения той части теории познания, которая анализирует взаимоотношения субъекта и объекта познания, широко применяется в социологических работах (как, впрочем, что мы увидим далее, и в социальнопсихологических). Тесная связь между разработкой проблем социального познания в философии и социологии обнаруживает себя в относительно недавних поисках одной из заметных философских школ.
В 60-е гг. XX в. новый виток идей относительно социального познания был предложен Франкфуртской философской и
социологической школой, которая заявила о себе как о «критической теории», подвергшей критике как современный капитализм, так и основные положения марксизма (школа именовала себя
«западноевропейским марксизмом»). Наряду с определенной
социально-политической доктриной Франкфуртская школа разработала особую концепцию социального познания. Так, основное понятие, введенное Гербертом Маркузе, это понятие «одномерного человека», т.е. человека, смотрящего на мир через призму «одномерного сознания», навязанного ему средствами массовой информации и подчиненного нормам существующего общества [МО]. «Одномерное сознание» — результат господства над человеком чуждых ему сил, и его полная социальная детерминированность исключает какую-либо подлинную свободу в познании социального мира. Эти идеи близки отдельным положениям социологии познания К. Маннгейма, хотя формально они и подвергаются критике. Абсолютная социальная заданность «одномерного сознания» — не что иное, как подчинение его идеологии, что, по Маннгейму, приводит к извращенному сознанию. Таким образом, социальная детерминированность познания оборачивается его извращенностью.
Особый интерес для судеб социального познания имеет работа М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения», где развивается идея М. Вебера о разрушении разума властью. Продолжая эту мысль, Юрген Хабермас рассматривает эту связь более подробно: он считает, что современный мир с его высокими технологическими знаниями приводит к отделению парадигмы «система» от парадигмы «жизненный мир». «Жизненный мир» — это реальный мир обыденных людей, в котором формируется некоторое знание о социальной действительности, строится консенсус из выработанных категорий, а «система» (в ней представлена «власть») атакует это знание. Поэтому нужна особая «коммуникативная компетентность» —
своеобразный диалог при познании социальных объектов, который могут осуществить так называемые «каменщики рационализации» [127].
Все дело в том, что в современном обществе «идеологией» является не просто классовая позиция, а вообще заданность человека всей системой культуры, просвещения, средствами массовой информации, которые манипулируют человеческим сознанием. Кроме того, на человека воздействует развитие техники и науки, что порождает «технократическое сознание». Все это также сказывается на способах познания человеком социального мира. Вот почему, по Хабермасу, необходима «эмансипация человеческого рода» [127, S. 91], которая возможна лишь при условии не только «реформирования» сознания, но и сочетания его с реальной социальной критикой. Поэтому философская доктрина Франкфуртской школы тесно связана с социальным движением так называемых «новых левых», развернувшимся в 60-е гг. Что же касается собственно проблем социального познания, то, как можно было убедиться, они решаются теоретиками этого направления вновь в контексте критики позитивистских традиций в понимании явлений общественной жизни.
Краткий экскурс в различные социологические подходы к проблемам социального познания показывает, что в отличие от чисто философской постановки проблемы здесь обозначены многие новые вопросы, связанные со спецификой самого предмета социологии. С одной стороны, дается более конкретная разработка проблемы, умножается количество обсуждаемых вопросов, непосредственно связанных с различными аспектами взаимоотношения знания и общества; с другой стороны, часть проблем — в гораздо большей степени, чем это делалось в философии, — рассматривается в плане связи познания и действия. В силу специфики социологического подхода действие здесь не трактуется как действие отдельного человека, но как более глобальная социальная практика. Ни в философской, ни в социологической традиции социальное познание не рассматривает в качестве своего субъекта конкретного единичного человека. В этом коренном пункте — отличие «внепсихологических» источников психологии социального познания от «психологических» источников. 1.